1 Le changement climatique

est une préoccupation majeure de notre époque ; or, les États continuent de négliger l’urgence de la situation¹. Face à cette inertie et pour dénoncer les effets néfastes du dérèglement climatique, le contentieux réclamant le respect des droits humains a récemment pris une ampleur considérable². Reflétant cette tendance, l’Assemblée générale des Nations Unies a adopté, en juillet 2022, une résolution dans laquelle elle affirme que les conséquences du changement climatique ont des effets sur la jouissance effective des droits humains³. En mars 2023, elle a par ailleurs introduit une demande d’avis consultatif à la Cour International de Justice concernant les obligations des États face au changement climatique⁴. Ce mouvement se manifeste également dans les affaires récemment tranchées par la CrEDH, cette dernière ayant pour la première fois conclu qu’une action climatique insuffisante contrevient aux droits protégés par la Convention⁵. Globalement, l’intersection entre droits humains et préoccupation climatique constitue une ouverture novatrice qui reconnait les manquements liés à la compartimentation juridique entre droits humains et droit de l’environnement⁶. Certains auteurs avancent en effet que le recours à un argumentaire de droits humains permet d’articuler des remèdes non reconnus dans d’autres législations, comblant ainsi un vide juridique problématique tout en renforçant une lutte plus effective contre le changement climatique⁷. Cependant, cette nouvelle approche continue à sédimenter une philosophie humaniste qui repose sur certains postulats à propos de l’humain. En effet, les droits humains envisagent encore largement le sujet de leur protection de manière abstraite, ce dernier étant conçu comme un individu autonome et séparable de l’environnement. Par ailleurs, ils s’appuient sur une vision profondément anthropocentrée où la protection de l’environnement est instrumentalisée au nom des intérêts humains⁸. Cette séparation hiérarchisée entre humain et environnement est la critique même des philosophies post-humanistes et du nouveau matérialisme, dont cette contribution s’inspire. Plus particulièrement, elle entend mettre en dialogue trois théoriciennes appartenant à ces mouvements : Karen Barad, Rosi Braidotti et Donna Haraway. En outre, référence sera faite à la doctrine naissante (notamment juridique) adhérant à ce mouvement philosophique. Le post-humanisme, émergeant dans les années 1990, se nourrit de nombreux courants théoriques et se situe à la convergence de deux constatations. D’une part, s’appuyant sur les théories critiques antérieures telles que les perspectives poststructuraliste, féministe ou décoloniale, le posthumanisme rejette toute notion de l’humain en tant que référent stable et neutre⁹. Rosi Braidotti, par exemple, s’attache à mettre en lumière les exclusions intra-humaines – celles existant au sein de la catégorie même du groupe humain – qui ont été générées par la philosophie humaniste des Lumières. Ainsi, elle avance que le sujet de l’humanisme classique, représenté par la figure abstraite de l’Homme de Raison, a été posé comme « le pinacle de l’échelle de l’évolution, qui a en retour considéré d’autres êtres (humains ou non) comme étant positionnés à un niveau inférieur de la hiérarchie»¹⁰. Braidotti souligne ainsi que

« nous ne pouvons pas tous affirmer, avec une certitude absolue, que nous avons toujours été humains, ni que nous ne sommes que cela. Certains d’entre nous ne sont même pas considérés comme pleinement humains aujourd’hui, et encore moins à d’autres moments de l’histoire sociale, politique et scientifique de l’Occident ».¹¹

Il apparaît donc clairement que ce mouvement cherche moins à s’imposer face à d’autres théories critiques qu’à établir un dialogue entre elles, dans une critique partagée d’une vision universaliste qui néglige les différences au sein de la catégorie de l’humain. D’autre part, le posthumanisme rejette une appréhension anthropocentrée du monde, qui érige l’humain en sujet d’exception, positionné au centre de l’univers. Le nouveau matérialisme, une sous-branche du post-humanisme, insiste plutôt sur une conception relationnelle de l’existence et vise à démanteler le dualisme sujet/objet selon lequel seul l’humain serait un sujet capable d’influer sur le monde¹². Au contraire, ce courant conçoit la matière comme étant capable d’une certaine forme d’agentivité (au sens de la capacité à agir sur le monde et non de l’intentionnalité), plutôt que comme une substance inerte n’étant modelée qu’au travers d’interventions humaines¹³. Il se démarque donc de la philosophie matérialiste des Lumières qui, en s’appuyant sur une logique cartésienne et newtonienne, conçoit la « matière » comme passive et soumise à des lois causales fixes¹⁴. Par ailleurs, le post-humanisme cherche à compléter les critiques issues du tournant linguistique, lequel accorde une place prépondérante à l’analyse discursive au détriment des dynamiques matérielles et des processus ontologiques sous-jacents¹⁵. Ainsi, un de ses objectifs centraux consiste à replacer l’humain dans un monde matériel au sein duquel toute matière ou substance (vivante ou non) est reliée et où la subjectivité (humaine ou non) émerge de manière relationnelle plutôt qu’en tant qu’un attribut préexistant ces relations: « pour être un, il faut nécessairement être plusieurs : il s’agit de l’essence même de l’existence»¹⁶.

2 Les théories post-humanistes,

de par leur double focalisation, à savoir un rejet de la philosophie humaniste et abstraite des Lumières dont s’inspirent les droits humains ainsi qu’un questionnement de la position centrale de l’humain au sein du raisonnement juridique, se distinguent des approches juridiques existantes qui traitent encore fréquemment ces deux dimensions de manière séparée. Plus particulièrement, il offre une grille d’analyse permettant de souligner la manière dont le droit international des droits humains reproduit des structures de violence et d’injustice¹⁷. Tout d’abord, il est bien connu qu’historiquement, le sujet pourvu de droits a exclu toute une catégorie de personnes, telles que les femmes ou les esclaves. Et bien qu’aujourd’hui, le corpus juridique contemporain s’applique à l’humanité dans son ensemble, les droits humains reposent encore sur une conception du sujet qui reste profondément eurocentrée et masculine, marginalisant encore implicitement certaines « sous-classes » d’humains¹⁸. Ainsi, les droits humains, en imposant une conception du monde bien particulière, efface au passage d’autres épistémologies et modes d’existence¹⁹. Par exemple, il est généralement admis que les droits attachés aux individus sont plus facilement reconnus et appliqués dans la pratique, tandis que les approches fondées sur le collectif peinent à obtenir la même légitimité et effectivité ; cette prééminence s’explique notamment par l’ancrage des droits humains dans une tradition philosophique occidentale libérale, fondée sur la primauté de l’individu²⁰. En outre, l’approche anthropocentrée du droit international, organisée autour de la dichotomie culture/nature où l’humain est perçu comme séparé et séparable du monde naturel, a cautionné les logiques d’appropriation de la nature²¹. La plupart des droits économiques et sociaux, par exemple, conceptualisent principalement l’environnement comme une ressource exploitable²². Or, cette idéologie a non seulement généré des dérèglements climatiques extrêmes mais a également permis la sédimentation d’inégalités entre différents êtres humains. La critique est loin d’être nouvelle : ceux qui sont le moins responsables de la dégradation des écosystèmes et du réchauffement climatique sont pourtant les plus affectés par les dommages environnementaux en résultant²³.

3 Précisément parce que la dimension globale du changement climatique

incarne cette ontologie selon laquelle nous sommes tous en relation avec d’autres humains et non-humains²⁴, le contentieux climatique mobilisant un argumentaire de droits humains se prête à une analyse inspirée du posthumanisme matérialiste. Afin d’exposer les idéologies inscrites dans les normes juridiques contemporaines et en quoi les théories posthumanistes matérialistes permettent de percevoir les droits humains sous un angle nouveau, cet article consistera en l’analyse de deux décisions du Comité des droits de l’homme (CDH) qui traitent de la crise climatique et des violations des droits humains en découlant. Relativement récentes, les affaires Teitiota c. Nouvelle-Zélande et Daniel Billy et autres c. Australie ont permis de préciser les standards de protection du Pacte international relatif aux droits civils et politiques (PIDCP) dans le contexte du changement climatique²⁵.

4 Teitiota c. Nouvelle-Zélande

est la première affaire climatique ayant mené à une décision devant un organe onusien²⁶. En 2007, Ioane Teitiota et sa femme, originaires de Tarawa, une île des Kiribati, émigrèrent en Nouvelle-Zélande au motif que les conditions de vie sur l’île étaient fortement perturbées par les effets du changement climatique²⁷. En effet, la faible altitude des terres fait des Kiribati l’un des pays les plus vulnérables au changement climatique²⁸. Alors que leurs visas arrivaient à expiration, la déportation vers Kiribati semblait être l’issue inévitable²⁹. Néanmoins, ils formulèrent une requête auprès de l’Immigration and Protection Tribunal afin d’être considérés comme des « réfugiés climatiques ». Pour appuyer leur demande de ne pas être expulsés vers leur pays d’origine, les éléments présentés incluaient: un manque notoire d’eau potable³⁰ ; une montée des eaux ne pouvant être contenue par les infrastructures gouvernementales prévues afin d’en limiter les effets, inondant les terres et les rendant infertiles³¹ ; des problèmes de santé, touchant principalement les enfants, causés par l’ingestion d’eau salée³² ; des tensions sociales, parfois très violentes, liées à une démographie galopante et à une réduction de la surface habitable du pays³³. Bien que les tribunaux néozélandais trouvèrent les demandeurs crédibles au regard des éléments fournis par ces derniers³⁴, l’Immigration and Protection Tribunal, la Haute Cour³⁵, la Cour d’Appel³⁶ et la Cour Suprême³⁷ les déboutèrent à chaque niveau. Selon les juges, aucune persécution au sens de la Convention de Genève de 1951 ne pouvait être établie³⁸. De plus, le Tribunal estima qu’il n’y existait aucun motif substantiel de croire que les demandeurs seraient en danger imminent d’une violation de leur droit à la vie au sens de l’article 6 PIDCP³⁹. Teitiota déposa alors une communication auprès du Comité⁴⁰. Selon lui, la Nouvelle-Zélande, en l’éloignant, avait donc contrevenu à son droit à la vie. Le Comité considère la communication recevable, estimant que les conditions de vie sur Tarawa ne constituaient pas un préjudice futur hypothétique, mais une situation réelle causée par le manque d’eau potable, de faibles opportunités d’emploi et une menace de violence grave en raison des conflits fonciers⁴¹. Néanmoins, bien qu’il reconnaisse qu’une obligation de non-refoulement puisse exister en raison des effets du changement climatique⁴², le Comité décide qu’au regard de la situation à l’époque, la déportation du pétitionnaire ne constituait pas une violation de l’article 6.

5 Dans l’affaire Daniel Billy et autres c. Australie,

le Comité reconnaît pour la première fois une violation des droits humains en lien avec le changement climatique⁴³. L’action avait été introduite par un groupe d’habitants autochtones des Îles du Détroit de Torrès, situées en territoire australien. Les pétitionnaires avançaient que le gouvernement australien avait manqué à son devoir d’établir un plan d’adaptation afin d’assurer l’habitabilité des îles Torrès et d’atténuer les effets du changement climatique, en violation de leur droit à la vie (article 6), de leur droit à la vie privée et familiale (article 17), du droit de leurs enfants à des mesures de protection (article 24) et de leurs droits culturels (article 27). Pour étayer leur demande, ils arguaient que la montée des eaux salines causait des inondations fréquentes et une érosion côtière, de telle sorte qu’elle rendait leurs terres infertiles. Cela les contraignait à se procurer des biens importés, accroissant ainsi leur précarité financière⁴⁴. L’acidification des océans mettait en danger la barrière de corail avoisinante et l’écosystème qui en dépendait, menaçant leurs ressources nutritives et culturelles⁴⁵. De plus, les effets du changement climatique, perturbant le cycle des saisons, avaient affecté leur mode de vie traditionnel ainsi que leurs savoirs écologiques et les menaçaient de devoir quitter l’île⁴⁶. Estimant que le risque de submersion de l’île était encore trop distant, le Comité ne constate pas une violation du droit à la vie.⁴⁷ En revanche, il reconnaît que le manque de mesures prises par l’Australie, notamment pour protéger les habitations et les structures culturelles des insulaires ainsi que leurs moyens de subsistance, constitue une violation de l’article 17⁴⁸. De même, le Comité note que la capacité des populations autochtones à maintenir leur culture, intimement liée à leurs terres, a été affectée par les dommages causés par le changement climatique .⁴⁹ L’Australie, en ne prenant pas en temps voulu des mesures afin de protéger la capacité collective des demandeurs à maintenir leurs traditions, avait donc également contrevenu à l’article 27.

6 Au travers d’une analyse de ces deux affaires,

on s’interrogera donc, partant du postulat que le régime juridique international des droits humains génère une série d’exclusions (non seulement parce qu’il marginalise certaines classes d’individus mais aussi parce que sa conception de l’humain ignore que ce dernier interagit avec « un monde plus qu’humain » ⁵⁰), sur la manière dont le posthumanisme matérialiste permet de repenser les droits humains internationaux tels qu’élaborés dans les affaires Teitiota et Billy. Au travers des concepts développés par les théoriciennes de ce mouvement, cette contribution vise à démontrer que cette philosophie, en reconfigurant l’« humain » des droits humains, ouvre à un nouvel imaginaire juridique international, plus inclusif et durable. Dans un premier temps, on opérera une critique du « droit à la vie » tel que conceptualisé par le Comité. L’article 6 du PIDCP dispose que « nul ne peut arbitrairement privé de la vie ». Un interprétation textuelle de ce droit semble donc suggérer qu’il implique, de façon minimale, l’absence de mort. Néanmoins, le Comité, posant ce droit comme « droit suprême » incluant tant des obligations négatives que des obligations positives, en a fait une interprétation élargie. Dans son observation générale n°36, il affirme que le droit à la vie implique le droit de vivre « dans la dignité », lequel est, selon lui, tributaire d’un environnement sain. A cet égard, il précise notamment que « [l]a mise en œuvre de l’obligation de respecter et garantir le droit à la vie, et en particulier à la vie dans la dignité, dépend, entre autres, des mesures prises par les États parties pour préserver l’environnement et le protéger contre les dommages, la pollution et les changements climatiques résultant de l’activité des acteurs publics et privés »⁵¹. Force est toutefois de constater que cette appréhension élargie de « vie » ne semble pas encore tout à fait appliquée dans sa jurisprudence climatique puisque le Comité rejette, malgré la présence de bouleversements climatiques extrêmes sur les îles Kiribati et sur celles du Détroit de Torrès, l’argument des demandeurs selon lequel il existait une atteinte à l’article 6 du PIDCP. Deux constats peuvent être émis à ce stade. D’une part, ce rejet s’ancre notamment dans la conception relativement individualiste de « vie » faite par le Comité, centrée sur l’individu en tant qu’entité autonome et séparée de l’environnement. Le Comité exige en effet, selon sa jurisprudence constante, qu’un demandeur démontre en quoi il est directement et personnellement touché par un acte ou une omission de l’État. Cette approche occulte la nature profondément relationnelle de la vie humaine et la manière dont elle se trouve systématiquement inscrite dans un réseau d’interdépendances avec son environnement naturel et social. Cette conception individualiste sera démantelée par le concept d’intra-action, formulé par Karen Barad, qui pose la relation comme l’unité ontologique de base. Afin de mieux refléter ce dernier, une redéfinition du « droit à la vie » au travers du « vivre-avec », inspiré de la philosophie de Donna Haraway, sera proposée. D’autre part, la non-reconnaissance d’une violation de l’article 6 a des conséquences sur quelles vies le droit international protège de manière effective. En effet, cette jurisprudence semble refléter une hiérarchisation implicite des existences humaines, où certaines vies – notamment celles d’habitants de petits États insulaires situés dans l’hémisphère Sud, exposés aux conséquences les plus graves du changement climatique – peinent encore à obtenir une protection juridique de la part d’instances internationales. En ce sens, l’éthique nomade de Rosi Braidotti pourrait pallier cette conception hiérarchisée de la « vie humaine ». Dans un second temps, on analysera la manière dont les logiques territoriales et compensatoires de responsabilité étatique sont problématiques dans le cadre du changement climatique. Le Comité, dans les deux affaires sous analyse, continue à envisager les obligations en termes de droits humains d’une manière qui ne reflète pas pleinement le caractère diffus du changement climatique ni la nécessité d’adopter des solutions qui n’inscrivent pas dans des logiques technocratiques qui présupposent un contrôle sur une nature passive. Le concept de respons(h)abilité de répar(act)ion, fondé sur une approche de collaboration et orientée vers le futur, sera proposé afin d’imaginer la manière dont ces limites juridiques pourraient être dépassées.

Le CDH envisage le droit à la vie d’une manière qui procède d’une conception atomiste et hiérarchisée de l’humain, inapte à rendre compte des problématiques liées au changement climatique

7 Dans le cadre des affaires Teitiota et Billy,

une approche fondée sur le posthumanisme matérialiste permet d’illustrer le concept restrictif de « vie humaine » construit par le Comité. En effet, la non reconnaissance d’une violation de l’article 6 du PIDCP dans ces deux affaires illustre deux problématiques. Premièrement, le système juridique contemporain repose sur une conception individualiste et dématérialisée de la vie humaine qui ne rend pas compte des multiples vulnérabilités générées par le changement climatique (sous-section 1.1). Deuxièmement, le cadre juridique actuel ne reconnaît pas les hiérarchies intra-humaines qui sont à la fois la cause et la conséquence du changement climatique (sous-section 1.2).

L’idéologie atomiste de l’humain pourvu de droits

8 Il est indéniable que le raisonnement juridique

se construit au travers d’une multitude de présupposés sociaux à propos de la science juridique et du sujet (l’ « humain ») auquel elle s’applique⁵². Comme l’ont souligné à maintes reprises certains auteurs, les approches fondées sur les droits humains ont fréquemment tendance à négliger le réseau de « relationalités » dans lequel l’humain évolue⁵³. Comme expliqué plus en détails ci-dessous, le raisonnement du Comité n’échappe pas à cette critique.

Une critique du droit à la vie tel qu’abordé par le CDH

9 Le Comité procède d’une approche

qui reflète une appréhension individualiste et dématérialisée de la « vie humaine », séparable de son environnement, qui sera déconstruite au travers du concept d’intra-action. Le raisonnement se développera en trois parties, démontrant 1) la conception individualiste articulée par le Comité ; 2) son approche de l’humain en tant qu’être « dématérialisé », notamment reflétée dans son acception de la relation eau-humain; 3) sa manière d’envisager l’environnement qua entité inerte et passive, négligeant ainsi l’agentivité d’acteurs non-humains et la manière dont ces derniers peuvent fondamentalement affecter l’existence humaine.

10 Premièrement,

le Comité approche le sujet de droit d’une manière individualiste. Dans l’affaire Teitiota, le Comité insiste sur le besoin, pour le pétitionnaire, de démontrer le caractère individualisé et personnel du risque allégué⁵⁴. En effet, il avance que les conditions de vie de Ioane Teitiota ne sont pas différentes de celles des autres insulaires, eux-mêmes également exposés aux effets du changement climatique et aux conflits que ce dernier peut générer, afin de conclure à une non-violation du droit à la vie⁵⁵. Cette approche, caractéristique du système juridique des droits humains, traduit clairement d’une idéologie atomiste de l’individu où la souffrance humaine n’est intelligible que lorsqu’elle est formulée en des termes individualistes⁵⁶, ce que le nouveau matérialisme invite à revisiter. Ainsi, la philosophe des sciences Karen Barad, au travers de son concept d’intra-action, propose une compréhension alternative de l’humain⁵⁷ qui insiste sur la construction permanente de la subjectivité humaine au travers d’autres subjectivités, humaines ou non. Le concept s’oppose à celui d’« interaction » qui part du postulat qu’il existe des entités dont l’existence est antérieure à et indépendante de leur interaction⁵⁸. Se référant à la physique quantique pour appuyer sa théorie, Barad avance que:

« La physique quantique annule les hypothèses newtoniennes [qui supposent que des forces externes agissent sur la matière inerte] de séparabilité et d’individualisme métaphysique. Il n’y a pas d’entités fonctionnant dans le vide. La matière n’est pas une donnée qui préexiste à ses interactions. Les corps, l’espace, le temps et le vide ne sont pas des questions/matières ontologiquement distinctes »⁵⁹.

Selon cette conception, il n’y a donc pas d’unité ontologique préexistante et autosuffisante: le monde, en ce inclus les êtres humains, est continuellement constitué et reconstitué au travers d’actions et d’agencements dynamiques et temporaires (« the world is intra-active in its becoming »)⁶⁰. Sous cet angle, le sujet humain, traditionnellement conçu comme singulier et autodéterminé, devient fragmenté, pluriel, relationnel et hybride⁶¹. En insistant sur la co-constitution de la vie humaine et « autre qu’humaine », le concept d’intra-action permet de mieux concevoir la nature dynamique de notre existence. Une telle perspective remet en cause les conclusions du Comité en démontrant que le caractère individualisé du risque n’est pas apte à envisager les droits humains sous un angle relationnel, approche pourtant essentielle quand il est reconnu que les effets du changement climatique sont généraux et ne touchent pas qu’un seul individu bien déterminé. En refusant d’envisager le sujet humain sous un angle unitaire, il expose ainsi la vulnérabilité mutuelle de toute une multitude d’humains et de non-humains face aux effets du CO2, de la montée des eaux salines ou de divers phénomènes liés au dérèglement climatique. Il permet donc de souligner qu’une protection juridique ne doit pas, dans le cadre du changement climatique, s’appréhender sous un angle « individualisé » mais dans une optique plus collective.

11 Deuxièmement,

de cette approche individualiste découle une conception dématérialisée de l’humain. En effet, dès que l’on conçoit l’individu comme unitaire, il devient plus aisé d’opérer une distinction entre ce dernier et l’environnement dont il fait partie. Cet individualisme dématérialisé se retrouve d’une façon marquée dans l’affaire Billy, où les pétitionnaires arguaient que le gouvernement australien avait manqué à son devoir de protéger leur droit à la vie (pour les raisons élaborées supra), qui incluait le droit à un environnement sain⁶². Ils formulent ainsi de manière plus directe le lien entre vie humaine et respect de l’environnement. Selon eux, leur vie était intimement liée à celle de l’île et son écosystème, traduisant donc d’une philosophie fondée sur un « lien positif qui place le sujet humain au sein d’un flux de relations avec d’Autres multiples »⁶³. Le Comité prend note de cette affirmation mais refuse d’entériner la conception relationnelle de « vie » articulée par les pétitionnaires en avançant qu’ils n’étaient pas exposés à une situation de danger physique ou une précarité extrême qui pourrait mener à une violation de leur droit à la vie, en ce inclus leur droit à une vie digne⁶⁴. Bien que le Comité accepte « la relation de proximité » entre les populations autochtones et leur écosystème, il se contente de l’analyser sous l’angle de l’article 27 qui vise à protéger les droits culturels des minorités⁶⁵. Ce faisant, il semble suggérer que cette approche relationnelle n’est propre qu’aux logiques indigènes. En soi positive, cette reconnaissance néglige néanmoins que toute forme de vie humaine dépend de et est en relation avec son environnement⁶⁶. Cette division ontologique entre humain et environnement transparaît également dans Teitiota lorsque le Comité note que le manque considérable d’eau potable et la contamination de l’eau, ainsi que le manque de nourriture liée à l’infertilité des sols causée par le réchauffement climatique, n’étaient pas suffisants pour conclure à une violation du droit à la vie⁶⁷.

12 On voit dès lors que le raisonnement du Comité,

tant dans l’affaire Billy que dans l’affaire Teitiota, positionne la vie humaine comme étant, de manière générale, pleinement séparable de l’environnement qui l’entoure et s’inscrit dans un plus large imaginaire juridique, empreint d’une idéologie humaniste occidentale⁶⁸. Fondé sur une philosophie cartésienne, cet imaginaire est articulé autour d’une construction juridique particulière de l’humain : celle d’un sujet juridique rationnel pour qui toute autre chose que lui-même (y compris son corps) fonctionne en tant qu’objet⁶⁹. Ce sujet de droit est profondément désincarné (« disembodied ») et isolé du monde physique⁷⁰. La matérialité du corps, et son interaction constante avec le milieu qui l’entoure, lorsqu’elle n’est pas rendue entièrement invisible, est reléguée à un niveau subalterne. Ainsi, selon le Comité, même s’il invoque le droit de vivre une vie digne⁷¹, des bouleversements environnementaux qui n’empêchent pas un corps humain de survivre sont donc prima facie tolérables au regard de l’article 6. Cette conception, selon nous appauvrie, du droit à la vie semble corroborée par la suggestion du Comité dans les deux affaires que le droit à la vie ne serait menacé avec certitude qu’au moment où la montée des eaux mènerait à l’inhabitabilité des îles où vivent les pétitionnaires, qui ne surviendrait que dans une dizaine ou une quinzaine d’années, période encore trop lointaine pour que le risque soit jugé imminent⁷².

13 S’opposant au dualisme cartésien

articulé dans le raisonnement du Comité, le concept d’intra-action, en reconnaissant que la constitution du sujet humain est toujours plurielle, permet d’interroger les limites a priori manifestes de nos corps⁷³. En effet, pour reprendre les termes de Margaret Davies, ce concept met en évidence qu’« il y a un flux entre les molécules de notre corps et celles à l’extérieur de celui-ci […]. Dans un sens physique, nous avons l’impression que nos corps ont des contours bien définis, mais nous sommes en réalité poreux et inachevés »⁷⁴. Sous cet angle, il devient dès lors presque impossible d’opérer une stricte séparation entre les « corps humains » et ceux d’autres entités. On pourrait penser qu’une telle ontologie opère une dissolution de l’« humain » des droits humains, de sorte qu’il devient inutile d’octroyer toute forme de protection juridique à ce dernier. En réalité, il s’agit plutôt de le resituer en tant qu’entité capable d’être affectée par et d’affecter le monde qui l’entoure, incitant à une éthique insistant sur notre interdépendance et notre perméabilité⁷⁵. Ainsi, si, comme le souligne Barad, la vie humaine ne se crée et ne se renouvelle qu’au travers d’une myriade d’intra-actions et d’agencements temporaires, le concept juridique de « vie », tel que conceptualisé au sein des droits humains, ne tient pas. En effet, le Comité ne semble pas reconnaître que les intra-actions avec de l’eau potable et des sols non totalement pollués (dans l’affaire Teitiota) ainsi qu’avec l’écosystème au sein duquel l’humain évolue (dans l’affaire Billy) sont intrinsèquement constitutives de la notion de « vie humaine ». Or, lorsque ces intra-actions sont rendues particulièrement difficiles, comme les faits des deux affaires l’illustrent, la vie humaine devient précaire et il est donc plus facilement concevable qu’il existe une atteinte au droit à la vie, tel qu’inscrit à l’article 6 du PIDCP.

14 Afin d’illustrer le propos plus en détail,

il convient de revenir sur le raisonnement du Comité dans l’affaire Teitiota concernant l’accès à l’eau potable. Ioane Teitiota avait fait référence à un rapport indiquant que l’eau potable manquait sévèrement ou que celle-ci était contaminée de manière régulière par la pollution humaine ou l’eau de mer⁷⁶. Néanmoins, selon le Comité, le droit à une vie digne ne serait atteint qu’en cas d’inaccessibilité totale à une source d’eau ou en cas de contamination de manière à poser un risque pour la santé, qualifiant son rationnement de simple inconvénient notable⁷⁷. Ce faisant, ce dernier ne reconnaît pas la manière dont une partie de la subjectivité humaine est inextricablement construite au travers de sa relation avec l’eau, qui affecte pourtant de manière fondamentale la vie du demandeur. En effet, selon le raisonnement du Comité, l’eau n’est perçue que comme une substance, externe à l’humain, qui permet d’assurer le respect du « droit à la vie » et dont l’utilité n’est mesurée qu’au travers de son accessibilité pour les êtres humains. Ce discours construit un narratif qui valorise la vie en tant que concept abstrait et transcendant, plutôt que la vie en tant qu’« existence profondément incarnée et matérielle»⁷⁸. Or, comme il a été souligné, une approche post-humaniste tendrait à envisager l’eau en tant que composante à part entière de l’être humain. Ainsi, plutôt que deux entités séparées, l’eau et nos corps intra-actent et se transforment mutuellement. Le corps humain est un réceptacle qui donne une forme particulière à l’eau qui circule au travers de ce dernier ; en retour, l’eau nous maintient en vie et est la substance principale qui nous constitue⁷⁹. Reconnaître cet agencement hybride de matières qui constitue nos corps implique la reconnaissance que nous sommes toujours, au final, « plus-qu’humain » (marquant ainsi une rupture avec une vision atomiste/dématérialisée de l’individu) et l’aquosité de nos corps permet de vérifier cela, matériellement et conceptuellement⁸⁰. Or, cette perméabilité intra-active est loin d’être reflétée dans le raisonnement du Comité, avec pour conséquence que le droit à la vie reste articulé autour de la fiction d’un sujet unitaire et séparable du monde extérieur. En effet, si la subjectivité et la vie de l’humain sont dépendantes de et constituées au travers d’une relation équilibrée avec des molécules aqueuses, alors on peut avancer qu’une fois cette relation mise à mal, la poursuite d’une vie digne est rendue sérieusement plus difficile. Cela semble par ailleurs corroboré par les opinions dissidentes de deux membres du Comité, l’un d’entre eux estimant que la difficulté d’accès à une source d’eau douce, en raison de bouleversements environnementaux, devrait suffire à établir l’existence d’un risque d’atteinte au droit à la vie⁸¹.

15 Troisièmement,

le Comité appréhende la matière et la nature en tant que ressources inertes. Dans l’affaire Billy, le langage de nature qua ressource est fréquemment utilisé.⁸² De même, dans l’affaire Teitiota, l’eau, en plus d’être envisagée comme externe à l’« humain », est perçue comme une substance non dotée d’une certaine forme d’agentivité. En effet, comme il a été suggéré supra, le Comité aborde uniquement l’eau sous l’angle de son accessibilité et sa disponibilité pour Ioane Teitiota.⁸³ Cette approche reflète la tendance du droit international à appréhender la matière en tant que ressource exploitable⁸⁴, posant ainsi le postulat que cette dernière est passive. Or, une acception de la nature (et plus largement, de toute « chose ») qui procède d’une pensée post-humaniste envisage cette dernière comme étant composée d’une multitude d’agents actifs capables de répondre aux agents humains à leur propre manière.⁸⁵ Dans une perspective similaire à celle de Karen Barad et afin de mieux exposer « les contributions d’acteurs non-humains »⁸⁶, Jane Bennett défend un matérialisme vitaliste selon lequel toute « chose », même a priori inerte pour un œil humain, est dotée d’une capacité à agir par le biais de sa trajectoire, propensions et tendances propres et est ainsi capable d’affecter d’autres agents.⁸⁷ Ainsi, en plus de révéler l’impossibilité du dualisme sujet/objet posé par le droit⁸⁸ (problématique qui a été abordée dans les paragraphes précédents), il est avancé que concevoir la matière en tant qu’agent permettrait au Comité de 1) démanteler la hiérarchie traditionnellement posée entre humain/environnement et 2) déconstruire le sujet pourvu de droits en tant qu’être autodéterminé en discernant mieux les vulnérabilités multiples auxquelles il est exposé.

16 Reprenons l’affaire Teitiota

afin d’illustrer la manière dont l’eau est, en réalité, un agent actif qui affecte la vie du pétitionnaire sous plusieurs angles. Comme le souligne Ioane Teitiota, l’eau est devenue plus rare en réponse à la surpopulation de l’île de Tarawa et au changement climatique qui assèche les sources d’eau douce.⁸⁹ De plus, sa disponibilité est affectée par la pollution humaine, partiellement causée par une surexploitation des ressources minérales insulaires.⁹⁰ En réponse, des tensions sociales violentes se matérialisent, générées par la surface terrestre réduite résultant de la montée de l’eau de mer.⁹¹ Comme ces faits l’illustrent, l’eau est donc un agent capable de répondre, à sa propre manière, aux changements anthropogéniques. En retour, cette capacité agentielle impacte profondément la vie des insulaires. En reconnaissant que nous ne sommes pas les seules entités susceptibles d’affecter le monde, le posthumanisme matérialiste permet de remettre en question l’exceptionnalisme humain (« nous sommes, de manière fondamentale, affectés par l’eau »).⁹² Simultanément, attribuer une certaine vitalité à la matière n’omet pas de reconnaître le rôle de la responsabilité humaine dans la pollution et la montée des eaux (« nous affectons l’eau »).⁹³ Comme l’analyse le suggère, se départir d’une appréhension de la matière qua entité inerte permet de mieux exposer les vulnérabilités générées par les réponses de l’eau aux changements anthropogéniques et de remettre, par la même occasion, en doute les conclusions du Comité selon lesquelles la relation à l’eau du pétitionnaire n’affectait pas son droit à la vie.⁹⁴

A quoi pourrait ressembler un droit à la vie « posthumaine » ?

17 L’individualisme ressortant de la conception du droit

à la vie articulée par le Comité (mais également par le système des droits humains qui demande généralement la présence d’une victime bien déterminable)⁹⁵ est difficilement conciliable avec les préoccupations collectives qui sous-tendent la protection et la préservation de la biosphère.⁹⁶ Néanmoins, le langage des droits humains a été historiquement ouvert à re-signification et à contestation et reste donc une plateforme où de nouvelles conceptions de l’« humain » sont susceptibles d’être formulées.⁹⁷ Comme il a déjà été précisé, selon le Comité, le droit à la vie est « un droit suprême auquel aucune dérogation n’est autorisée »⁹⁸ et il est donc compréhensible qu’il interprète ce droit avec prudence, afin de ne pas en diluer la primauté.⁹⁹ Cependant, selon les propres termes du comité, il ne doit pas pour autant être d’interprétation stricte.¹⁰⁰ Par ailleurs, comme le remarquent les membres dissidents dans l’affaire Billy, ce dernier se doit d’être interprété à l’aune des changements climatiques irréversibles.¹⁰¹ Interprété au travers d’une philosophie posthumaniste, cela impliquerait un élargissement du standard de ce que constitue le « droit à la vie » afin de prendre en considération la matérialité du corps humain et sa constitution toujours relationnelle.

18 En ce sens,

il nous semble qu’adopter un standard de « vivre-avec » semble plus apte à traduire les postulats posés par une philosophie posthumaniste. Ce concept s’inspire de Donna Haraway, biologiste et philosophe américaine, qui insiste sur le « devenir-avec ». Haraway se demande ce qu’il se passe lorsque « l’exceptionnalisme humain et l’individualisme borné, vieille rengaine de la philosophie occidentale et de l’économie politique, deviennent impensables au sens de nos meilleures sciences (naturelles ou sociales) ? » ¹⁰². Pour repenser cet impensable, elle offre le concept de « devenir-avec » comme condition impérative de toute existence. Ainsi, elle explique que :

« Nous avons […] besoin les unes des autres. Nous avons besoin de collaborations et de combinaisons inattendues prenant forme dans des tas de compost chaud. On devient-avec, mutuellement, ou on ne devient pas. »¹⁰³ Ainsi, « devenir-avec », cela exprime […] la manière dont des partenaires ontologiquement hétérogènes se « rendent capables », comment ils deviennent ce qu’ils sont et qui ils sont au sein de mondes en formation, à travers tout ce que cela implique en termes relationnels »¹⁰⁴.

On comprend donc que le « vivre-avec » n’est pas l’idéalisation d’une coexistence pacifique où l’humain vit en harmonie totale avec la Terre, absente de toute violence. Il s’agit plutôt reconnaître qu’on ne vit pas seul et qu’on ne peut vivre seul et qu’en ce sens, l’appréhension de la vie d’une manière individualiste mène à une impasse. Que le droit à la vie n’a de sens et ne s’articule qu’au contact des autres, en ce inclus des autres non-humains (qu’ils soient animaux, bactéries, plantes, … toute une myriade de « bestioles », en des termes Harawayens, qui rendent la vie possible). L’idée du droit à la « vie-avec » offre ainsi une possibilité d’étendre la protection juridique des droits humains afin de permettre à tout humain de mener une vie qui n’est pas en déséquilibre excessif avec l’environnement dont il fait inévitablement partie. Une des questions qu’un tel standard pourrait soulever serait de déterminer si un enchevêtrement spécifique (par exemple, les relations humaines/eau/sol comme dans l’affaire Teitiota) permet le « vivre-avec » ou l’ « exister-en-communauté » (« being-in-community »)¹⁰⁵, plutôt que de vivre tout court (impliquant la simple survie).¹⁰⁶ Dans les deux affaires, une idée similaire s’est traduite, dans la doctrine¹⁰⁷ et les opinions dissidentes des membres qui estimaient que le droit à la vie était engagé,¹⁰⁸ par une insistance sur un standard de vie « dans la dignité ». Néanmoins, cette approche reste anthropocentrée en raison de son ancrage dans une conception métaphysique de la dignité humaine qui érige l’être humain au rang de sujet d’exception. Le préambule du PIDCP illustre cette perspective en reconnaissant la « dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine », sédimentant ainsi une vision qui, implicitement, place l’humain comme la plus importante créature du monde vivant. Le concept du « vivre-avec » viserait à nuancer cette perspective, en replaçant l’humain sur Terre (plutôt qu’en son sommet) afin de souligner que nos vies sont toutes inévitablement imbriquées dans un agencement relationnel plus large, composé d’intra-actions entre humains et « plus-qu’humains ». En prônant la possibilité de bien vivre et de bien mourir ensemble, un tel standard inviterait à une réorientation éthique radicale des relations humaines au sein de l’environnement.¹⁰⁹

19 Promouvoir une telle conception des droits humains

impliquerait que la compréhension du droit à la vie deviendrait moins fixe et plus fluide que celle que l’on retrouve dans les conventions internationales. Cela n’est pas sans danger car cela rendrait son champ d’application plus incertain et risquerait de diluer une protection juridique déjà peu efficace puisque l’on voit bien que le Comité peine encore à appliquer son interprétation renouvelée de vie « dans la dignité », témoignant des réticences institutionnelles face à un élargissement de ce droit.¹¹⁰ Une réinterprétation de la vie sous un prisme post-humaniste soulève indubitablement certains défis. On peut en effet se demander à quel point le droit, en ce inclus les droits humains, est capable de refléter la complexité radicale qu’une philosophie relationnelle implique. Cette dernière peut en effet sembler à l’encontre de la logique juridique classique, qui repose sur des obligations clairement définies. Si l’on considère la vie humaine comme inséparable de « son » environnement, toute atteinte à l’environnement devrait-elle automatiquement constituer une violation du droit à la vie ? Cet argument semble difficilement concevable. Peut-être, plus modestement, une application d’un droit à la « vie-avec » pourrait exiger une analyse juridique plus minutieuse et circonstanciée des interdépendances qui façonnent la vie de demandeurs dans des contextes spécifiques. Il s’agit avant tout de problématiser une lecture des droits humains excessivement individualiste et d’inviter les juges à se départir de standards juridiques pour l’heure trop peu flexibles afin de mieux saisir le caractère diffus et différé des préjudices environnementaux, notamment dans le contexte du changement climatique. En effet, reconfigurer notre compréhension de la « vie humaine » au travers de sa matérialité et de sa relationalité apparaît comme un prérequis pour une coexistence capable de faire face aux conditions du XXIième siècle car il est indéniable que les humains sont complétement dépendants de la Terre pour exister et cette existence requiert une certaine bonne entente avec cette dernière et les autres non-humains qui la composent.¹¹¹ Plutôt que de figer cette réalité dans des universels rigides (comme l’approche des droits humains tend fréquemment à le faire)¹¹², il s’agirait de mettre en lumière les « connexions partielles », dynamiques et contingentes qui permettent de façonner les conditions d’un vivre ensemble tolérable.¹¹³ Dans cette perspective, il semble justifié de demander une protection juridique reflétant ce constat. Un droit à la « vie-avec » offrirait potentiellement une alliance philosophique prometteuse pour articuler de manière plus cohérente la protection des droits humains et celle de l’environnement, en ouvrant la voie à une éthique juridique plus attentive aux interdépendances qui façonnent la vie sur Terre.

Une conception hiérarchisée du droit à la vie

20 Tant dans l’affaire Teitiota que dans l’affaire Billy,

la non-reconnaissance d’une violation du droit à la vie des pétitionnaires peut suggérer que le système des droits humains, et le droit international plus généralement, ne protège pas de manière égale la vie de différents êtres humains. Ce constat, déjà formulé par de nombreux juristes critiques, souligne la tendance du droit international à privilégier les valeurs et intérêts occidentaux.¹¹⁴ Cette critique on rejoint celle de Rosi Braidotti pour qui l’humanisme occidental a produit des hiérarchies au sein même de la catégorie de l’humain. Appliquée au droit international, cette perspective permet de mettre en lumière certaines de contradictions du système juridique des droits humains, contradictions qui se retrouvent bien dans les deux affaires analysées.

Le raisonnement du Comité s’inscrit au sein de politiques nécropolitiques dévalorisant certaines vies humaines

21 Bien que le posthumanisme ait été critiqué

pour négliger les hiérarchies entre différentes catégories d’humains¹¹⁵, une de ses branches échappe à cette omission. En effet, dans son acception féministe, il s’attache à interroger les hiérarchies que l’humain de l’humanisme des Lumières a historiquement privilégié¹¹⁶. Ainsi, Rosi Braidotti affirme que les théories posthumanistes « ne peuvent continuer à se reposer sur leur solipsisme eurocentrique et masculin »¹¹⁷. En ce sens, elle avance que « bien qu’il soit difficile pour des personnes qui n’ont jamais été considérées socialement et politiquement [et juridiquement] comme entièrement humaines d’adopter une relation affirmative avec le posthumanisme », telles que « les femmes, les personnes LGBTQ+, colonisées, indigènes, de couleur ainsi qu’une multitude de non-européens qui ont dû se battre pour être juridiquement traités en tant qu’ humains », c’est précisément cette notion restreinte de ce que constitue l’humanité, inspirée de l’humanisme occidental, que le posthumanisme féministe vise à déconstruire¹¹⁸. Elle résume les conséquences de cette définition de la manière suivante :

« Le paradigme eurocentrique implique une logique dialectique du « soi » [qui est le sujet phallo-centré, européen et rationnel] et de l’autre […] où la notion de différence est péjorative. A partir du moment où la différence est définie comme un signe d’infériorité, elle acquiert des connotations essentialistes et létales pour les personnes qui se voient désignées comme « autres ». Ces « autres » sont les femmes, les personnes racialisées et les êtres non-humains, qui sont réduits au statut « moins qu’humain » de corps dont on peut disposer. Nous sommes tous humains mais certains d’entre nous sont plus mortels que d’autres »¹¹⁹.

Appliquée aux droits humains, cette critique est récurrente: le système juridique international a historiquement perpétué les inégalités humaines en favorisant un modèle fondé sur des relations sociales valorisant la masculinité occidentale et une organisation capitaliste néolibérale¹²⁰. Anna Grear avance ainsi que le « sujet » juridique des droits humains a été construit autour de dynamiques institutionnelles favorisant les hommes blancs, européens et bourgeois, de manière à négliger les situations de personnes ne correspondant pas à cette définition¹²¹. Dans le contexte du changement climatique, il est essentiel de reconnaître que, bien que ce dernier soit un problème commun, sa violence et ses effets affectent de manière plus intense des corps et des vies qui sont déjà marginalisées, telles que des personnes de couleur ou des populations autochtones¹²². Comme le résument Fox et Alldred, deux-tiers des émissions de gaz à effet de serre (GES) ont été produits par des personnes économiquement privilégiées en Europe, aux États-Unis et au Japon, alors que leurs impacts sont ressentis par des peuples indigents de l’hémisphère Sud¹²³. On peut dès lors légitimement se demander dans quelle mesure le système des droits humains est apte à refléter le caractère inégalitaire de ces effets.

22 Dans le cadre de cette réflexion,

on peut affirmer qu’en ne reconnaissant pas que la vie des demandeurs était en jeu dans les deux affaires, le Comité reproduit, tout du moins symboliquement, une logique selon laquelle diverses « vies humaines » ne sont pas protégées de manière équivalente. En ce sens, il n’est pas anodin de souligner que les pétitionnaires étaient des personnes racisées venant de l’hémisphère Sud (affaire Teitiota) ou autochtones vivant dans un pays marqué par une histoire de colonisation (affaire Billy). Dans un monde où les crises environnementales exacerbent les inégalités, le Comité entérine une approche formaliste du droit à la vie qui ne prend pas pleinement en compte la situation de vulnérabilité des demandeurs. Ce faisant, il perpétue une interprétation de ce droit qui protège certaines vies au détriment d’autres, reproduisant ainsi certaines asymétries de pouvoir préexistantes.

23 L’affaire Teitiota a été applaudie

comme représentant une « interprétation pionnière »¹²⁴ ouvrant la possibilité de reconnaître une obligation de non-refoulement dans le contexte des migrations climatiques. Cependant, elle instaure un seuil de risque extrêmement élevé ¹²⁵, le Comité semblant suggérer que le droit à la vie ne serait atteint avec certitude qu’au moment où l’archipel deviendrait inhabitable¹²⁶. Or, comme le remarque le membre du Comité Muhumuza dans son opinion dissidente, la déportation de Teitiota équivaut « à forcer une personne qui se noie à remonter sur un navire qui prend l’eau, avec pour justification qu’après tout, il y a d’autres passagers à bord »¹²⁷. Le postulat implicite qu’il pose est que la vie de ces passagers, selon le raisonnement majoritaire du Comité, ne mérite pas d’être protégée. Cela revient, il semble, à confirmer la constatation de Rosi Braidotti que certains humains sont plus mortels que d’autres¹²⁸. En ce sens, elle avance que la figure du migrant est la parfaite instanciation d’un « disposable body », renvoyant ainsi à l’idée que les migrants sont les sujets par excellence de nécropolitiques occidentales¹²⁹. Ce terme, formulé par Achile Mbembe, traduit de la capacité pour les institutions de « décider qui pourra vivre et qui doit mourir »¹³⁰. Renvoyer une personne sur une île qui sera, en toute probabilité, submergée par la montée des eaux dans quelques années et où les conditions d’existence sont particulièrement difficiles revient précisément à envisager la vie des personnes s’y trouvant comme étant de moindre valeur. Poser un tel standard a donc pour conséquence que la jouissance effective du droit à la vie dépend de la position socio-géo-économique d’un individu et procède d’une vision qui n’est pas susceptible de révéler le caractère inégalitaire du réchauffement climatique. De cette manière, le Comité s’inscrit dans une plus large politique visant à réguler quels corps peuvent légitimement se déplacer et, par ricochet, quelles vies sont susceptibles de se voir offrir une protection juridique¹³¹.

24 Dans l’affaire Billy,

les dynamiques nécropolitiques se manifestent d’une manière plus subtile mais restent toutefois présentes. Le Comité rappelle que le manque d’alternative concernant les moyens de subsistance d’une population peut exposer des individus à un plus grand risque de vulnérabilité face au changement climatique¹³². Il insiste néanmoins sur la possibilité de relocaliser ces populations dans l’hypothèse où l’île deviendrait inhabitable¹³³. Or, dans leur requête, les pétitionnaires stipulaient de manière explicite que leur vie était inextricablement liée à celle de leur archipel, une relocalisation n’étant pas envisageable au regard de leur cosmologie¹³⁴. À suivre le raisonnement du Comité, il devient donc tolérable de déplacer des corps autochtones contre leur volonté plutôt que d’adopter des mesures immédiates plus fortes (telles que des mesures d’atténuation, sur lesquelles on reviendra dans la deuxième partie de cette contribution) visant à respecter leurs besoins. Comme le souligne l’Amicus Brief soumis par les Rapporteurs Spéciaux de l’ONU sur les droits humains et de l’environnement, le droit à la vie impose une obligation de faire en sorte que les habitants des îles du Détroit Torrès puissent continuer à habiter leurs îles¹³⁵. Bien qu’il reconnaisse par la suite une violation de l’article 27, le Comité néglige ainsi la réalité des populations autochtones selon laquelle leur habitat fait intégralement partie de leur vie. Or, ce mode d’existence menace de s’éteindre en raison du changement climatique. En n’admettant pas que la vie puisse se concevoir d’une manière relationnelle, le Comité entérine implicitement une certaine forme de violence néocoloniale et nécropolitique impliquant que certaines (formes de) vies ne méritent pas d’être protégées juridiquement.

Le sujet nomade : une nouvelle éthique pour le CDH

25 En n’exprimant pas explicitement la manière

dont le changement climatique précarise plus intensément certaines vies, le raisonnement du Comité participe à une protection inégalitaire du droit à la vie. Résistant toute notion d’universalisme qui ferait fi des vastes différences existant entre divers êtres humains, le nomadisme intellectuel de Rosi Braidotti permettrait de dépasser les limites des conclusions auxquelles le Comité est parvenu. Braidotti, pour déconstruire le sujet dominant et le « centre » qu’il a jusqu’alors occupé, propose de reconfigurer la subjectivité au travers du nomadisme philosophique. Ce dernier replace le sujet pensant comme « un voyageur, fluide et ouvert à d’autres savoirs et expériences »¹³⁶. Résistant à toute forme d’essentialisation, le nomade est un sujet multiple, non-unitaire et qui rend compte de son positionnement dans l’espace¹³⁷. Adopter cette posture philosophique implique une « défamiliarisation » avec les visions normatives dominantes en s’opposant à une assimilation ou une homologation au sein de celles-ci¹³⁸. Comme le souligne Braidotti,

« [t]he point of nomadic subjectivity is to identify lines of flight, that is to say, a creative alternative space of becoming that would fall not between the mobile/immobile, the resident/foreigner distinction, but within all these categories. The point is neither to dismiss nor to glorify the status of marginal, alien others, but to find a more accurate, complex location for a transformation of the very terms of their specification and of our complex political interaction. »¹³⁹

L’objectif du sujet nomade est donc de reconfigurer les pratiques politiques en 1) rendant compte de sa position au sein des hiérarchies tout en questionnant ces dernières et 2) apprenant à « devenir » multiple, c’est-à-dire se sentir concerné par et s’ouvrir aux expériences d’autres catégories d’humains, en ce incluses celles ayant été historiquement marginalisées. Ce faisant, le nomadisme philosophique cherche à déstabiliser et défaire les pratiques inégalitaires de l’appareil étatique, un locus cardinal au sein duquel ces visions dominantes sont articulées¹⁴⁰. Or, un juge d’un tribunal des droits humains a précisément pour tâche de condamner les abus et les manquements du « centre », représenté par les normes et valeurs étatiques. Il nous semble dès lors productif pour un juge des droits humains d’embrasser une telle épistémologie de l’altérité et ce pour deux raisons.

26 Premièrement,

selon Rosi Braidotti, ce nomadisme se doit de naître à partir d’un des « centres » du monde globalisé contemporain¹⁴¹. Un juge occupant une position au sein du système institutionnel international, un des « centres » de ce monde globalisé, est par conséquent un sujet qui a le potentiel de devenir un « outsider within » au travers d’une éthique nomadique. Selon Deleuze, dont elle s’inspire pour penser le nomadisme intellectuel, la jurisprudence est un mode de résistance aux concepts juridiques fermement établis, proposant de troubler le droit et constitue ainsi un processus au travers duquel de nouveaux modes d’existence deviennent établis (et d’autres désétablis)¹⁴². Précisément parce que le juge des droits humains occupe un rôle de plus en plus actif dans l’élaboration de la justice climatique¹⁴³, il a la possibilité d’établir une forme de « counterpolitics » où il peut, de manière subversive, penser les droits humains autrement, s’opposant au système majoritaire qui a traditionnellement appréhendé l’humain d’une manière limitative, comme il a été élaboré supra¹⁴⁴.

27 Deuxièmement,

le nomade refuse d’être limité par toute forme d’universalisme qui efface les différences, lorsque celles-ci sont synonymes de rapports de pouvoirs inégaux.¹⁴⁵ Il s’agit d’un positionnement reconnaissant que diverses catégories d’humains occupent des positions sociales variables. En ce sens, les droits humains ont pour objectif premier d’offrir une protection juridique à toute une multitude de sujets humains, inévitablement différents les uns des autres. La pensée jurisprudentielle dans le contexte des droits humains se devrait donc d’être animée par une telle éthique, puisque les juges doivent trancher d’affaires qui s’articulent autour de vies et de corps différemment situés. En outre, le positionnement d’un juge des droits humains est lui-même hybride, ce qui renforce d’autant plus la possibilité pour ce dernier d’adopter une position de nomadisme intellectuel. Issu d’un ordre juridique national et imprégné d’une culture juridique particulière qui structurent son cadre de référence, il est néanmoins confronté – en tant que juge au sein d’une instance internationale – à d’autres systèmes normatifs et traditions juridiques. Cette position l’amène à naviguer entre divers cadres conceptuels et à être exposé à des perspectives minoritaires et/ou marginalisées. Ainsi, cette confluence favorise une certaine mobilité intellectuelle plus critique et réflexive, lui permettant d’interroger les normes dominantes. En ce sens, la fluidité et la multiplicité du sujet nomade, en constant « devenir », permet en effet de l’ouvrir à une plus grande sensibilité. Ainsi, en tentant de devenir « le sujet migrant » ou le « sujet insulaire », le juge nomade reconnaît que la montée des eaux ne se produit pas dans des mondes composés d’entités autonomes et indépendantes. Il constate ainsi que certains corps tuent, empoisonnent, affament et nuisent de manière systématique d’autres corps et que certaines (formes de) vies ont plus de valeur aux yeux des institutions dominantes que d’autres¹⁴⁶. Il offrirait donc de protéger le droit à la vie de manière à rendre compte de la situation socio-géographique de tout demandeur et, ce faisant, permettrait de repenser les codes du système des droits humains.

28 Il a été démontré que la conception du droit à la vie

adoptée par le Comité est critiquable à l’aune des théories posthumanistes. Cependant, certains auteurs avancent qu’un discours excessivement centré sur les droits a permis d’obscurcir l’autre face de ceux-ci : les obligations en découlant – ainsi que la notion de responsabilité s’y attachant.¹⁴⁷ Afin de ne pas commettre une telle omission, il s’agit à présent de se pencher sur la manière dont la notion de responsabilité s’avère peu efficace dans un contexte de crise climatique et en quoi les théories posthumanistes matérialistes permettent de la reconfigurer.

Le CDH conçoit la « responsabilité » de manière trop étroite, centrée sur un territoire bien délimité, orientée vers le passé et anthropocentrée

29 Comme d’autres instances internationales,

le Comité procède d’une approche principalement centrée sur la territorialité, que le concept de respons(h)abilité, formulé par Donna Haraway nous invite à revisiter. Une critique de ce raisonnement peut se décliner en deux points. Tout d’abord, une approche territoriale ne rend pas compte du besoin d’envisager des solutions à un niveau global. Ensuite, elle tend à éluder les effets néfastes des actions d’un État sur le territoire d’un autre, actions qui ne peuvent par ailleurs générer la responsabilité étatique qu’au moyen d’un lien de causalité problématique (sous-section 2.1). En outre, les remèdes que le Comité propose s’inscrivent encore dans une logique capitaliste où l’environnement est réduit à une simple commodité, puisqu’il privilégie encore des compensations monétaires pour répondre à des violations de droits humains (sous-section 2.2).

L’affaire Teitiota : la respons(h)abilité comme remède à une lecture territoriale de la responsabilité

30 Premièrement,

dans l’affaire Teitiota, le Comité suggère que les Kiribati ont la responsabilité première de protéger des droits humains sur son territoire (bien qu’en coopération avec la communauté internationale), notamment en ce qui concerne les mesures d’adaptation à adopter pour lutter contre les effets du changement climatique¹⁴⁸. En effet, l’article 2(1) du PIDCP prévoit que « les États parties au présent Pacte s’engagent à respecter et à garantir à tous les individus se trouvant sur leur territoire et relevant de leur compétence les droits reconnus dans le présent Pacte ». Cette disposition consacre une conception principalement territoriale de la responsabilité étatique, reflétant l’approche classique du droit international qui limite celle-ci aux frontières d’un État ou aux personnes relevant de sa juridiction¹⁴⁹. Certes, cette conception admet, dans une certaine mesure, une application extraterritoriale, dont la portée et les contours restent néanmoins incertains dans le contexte du changement climatique. En effet, la question de la juridiction extraterritoriale est complexe et son interprétation diverge selon les instances internationales¹⁵⁰. Dans son observation générale n°36, conformément à sa jurisprudence¹⁵¹ et à ses observations antérieures¹⁵², le Comité confirme que les obligations des États en matière de droits humains peuvent s’étendre au-delà de leurs frontières, notamment lorsque qu’ils exercent un contrôle effectif sur une personne ou sur un territoire.¹⁵³ De même, il affirme que les États doivent prendre des mesures pour veiller à ce qu’une activité exercée sur leur territoire ou sous leur juridiction ayant des incidences directes et raisonnable prévisibles sur le droit à la vie de personnes se trouvant en dehors de leurs frontières soit compatible avec le respect du droit à la vie¹⁵⁴. Toutefois, cette approche de la juridiction extraterritoriale ne s’adapte pas aisément au problème du changement climatique. En effet, les États historiquement responsables des émissions de gaz à effet de serre n’exercent pas de contrôle effectif sur les individus affectés par leurs actions sur d’autres territoires. En outre, comme nous le verrons plus loin, il reste difficile de prouver le lien de causalité entre émissions sur le territoire d’un État et l’incidence de ces dernières à l’étranger, limitant ainsi l’application traditionnelle du concept de juridiction extraterritoriale. Par ailleurs, et plus fondamentalement, le concept même d’extraterritorialité, dans un contexte de crise planétaire, risque de figer un imaginaire dépassé de l’État comme entité souveraine et cloisonnée, nuisant ainsi aux efforts nécessaires pour bâtir des relations de solidarité adaptées à notre interdépendance écologique¹⁵⁵. Le mythe de l’État qua entité indépendante et strictement bien délimité dans l’espace qui sous-tend l’articulation de la responsabilité étatique en droit international se heurte à la réalité de la crise climatique, dont les effets dépassent toutes frontières, tant temporelles que géographiques¹⁵⁶. La logique sous-tendant l’article 2(1) tend donc à accroître la charge pesant sur les épaules de petits États, tel que les Kiribati, qui n’ont pas nécessairement la capacité pour répondre aux violations de droits humains causés par d’autres pays quantitativement plus pollueurs¹⁵⁷. Ignorant en grande partie cette réalité, le Comité s’aligne sur les conclusions du tribunal néo-zélandais qui estimait que le gouvernement des Kiribati était suffisamment actif dans la lutte contre les effets néfastes du changement climatique¹⁵⁸. Or, on voit dans les faits mêmes de l’affaire que les actions prises par les Kiribati restaient insuffisantes pour les contrer, ce qui fragilise les conclusions jurisprudentielles précitées. En particulier, l’expert qui avait comparu devant les tribunaux néozélandais affirmait que les digues construites par le gouvernement pour empêcher l’intrusion d’eau de mer dans les terres étaient peu efficaces.¹⁵⁹ Par ailleurs, le gouvernement des Kiribati lui-même reconnaît son manque de résilience face à l’ampleur du problème.¹⁶⁰

31 La notion de territorialité

articulée par le Comité est précisément questionnée par le concept de respons(h)abilité. S’inscrivant dans sa philosophie relationnelle, Donna Haraway nous invite à cultiver la respons(h)abilité¹⁶¹, c’est-à-dire la « capacité de répondre d’une action ou d’une idée devant ceux pour qui elles auront des conséquences ».¹⁶² Loin d’éluder l’aspect anthropogénique du changement climatique et les différentes responsabilités d’États-Nations, comme certaines critiques du nouveau matérialisme le suggèrent¹⁶³, elle avance que « nous sommes tous responsables de et envers la formation de conditions propices à l’épanouissement multispécifique. Les différences comptent – en matière d’écologie, d’économie, d’espèce et de vie ».¹⁶⁴ Ainsi, la respons(h)abilité est une pratique collective et continue où l’obligation de répondre aux dommages – notamment climatiques – est intrinsèquement liée à celle de la capacité d’y faire face.¹⁶⁵ Elle demande donc une reconnaissance des asymétries de pouvoir en jeu entre différentes entités. Par conséquent, la respons(h)abilité insiste sur l’obligation d’acteurs étatiques et non-étatiques (humains, non-humains, du monde de l’entreprise ou de l’industrie technologique), en fonction de leur impact destructeur, de répondre aux dommages climatiques communs qui ne connaissent aucune limite spatiale, temporelle ou causale.¹⁶⁶ En proposant de « collaborer sans arrogance » ¹⁶⁷, un sens de la respons(h)abilité permet donc d’inverser le raisonnement du Comité en insistant moins sur la responsabilité des Kiribati (compte tenu de leur faible contribution au changement climatique et de leurs capacités limitées) et davantage sur la nécessité de collaboration internationale pour aider les populations insulaires à faire face aux effets du changement climatiques. Elle invite ainsi à réenvisager les obligations liées aux droits humains dans un sens global (et non territorial) qui prendrait en compte les dimensions géographique, temporelle et environnementale qui caractérisent notre monde contemporain.¹⁶⁸

32 Deuxièmement,

d’une manière encore plus problématique, une trop grande concentration sur la notion de territorialité occulte l’implication de la Nouvelle-Zélande dans la pollution et l’endommagement de l’archipel. En effet, jusque dans les années 1980, le phosphate, utilisé comme engrais¹⁶⁹, était une ressource abondante sur certaines des îles des Kiribati.¹⁷⁰ Des mines d’extraction de la Commission de Phosphate Britannique, détenue alors par les gouvernement britanniques, australiens et néozélandais,¹⁷¹ s’implantèrent donc dans l’archipel. Les principaux bénéficiaires de ces ressources étaient l’Australie et la Nouvelle Zélande.¹⁷² Or, l’extraction du phosphate n’a pas seulement rendu une de ces îles complétement inhabitable¹⁷³ mais elle est également extrêmement polluante.¹⁷⁴ En effet, ces activités minières impactent la qualité de l’eau et de l’air, détériorent la qualité du sol, affectent la biodiversité et ont détruit de nombreux sites sacrés.¹⁷⁵ On voit donc que l’expansion impérialiste, motivée par la volonté des États coloniaux d’exploiter les ressources de territoires non-européens et supportée par le droit international de l’époque au travers d’accords bilatéraux peu compréhensibles pour les peuples autochtones¹⁷⁶, a des conséquences destructrices sur les peuples et les terres de l’hémisphère Sud.¹⁷⁷ Ignoré par le Comité, cet héritage soulève de difficiles questions de causalité. Comme mentionné supra, les conséquences de l’action d’un État à l’étranger ne peuvent constituer une violation du PIDCP que si elles sont suffisamment prévisibles et constituent un élément nécessaire dans la chaine de causalité menant à ladite violation¹⁷⁸. Or, les ramifications causales du changement climatique et les dommages environnementaux en découlant sont fréquemment non compris et ne sont pas linéaires, ce qui rend l’attribution de responsabilité à un État particulier particulièrement complexe¹⁷⁹. Dans le cas présent, on ignore en effet l’impact exact de ces extractions minières sur la montée des eaux et le réchauffement climatique général.

33 Appliquer la respons(h)abilité aux actions passées

de la Nouvelle-Zélande permettrait de poser des questions telles que : « qui et quoi a été endommagé et à qui cela profite-t-il ? » et « qui est respons(h)able de cela et qui a la capacité de fournir des solutions ? ». Ainsi, d’une part, le concept impliquerait d’évaluer les conséquences des actions de la Nouvelle-Zélande dans l’archipel en ayant égard à sa plus grande capacité d’en répondre. D’autre part, en insistant sur la capacité plutôt que sur un lien de causalité strict, la respons(h)abilité appelle à une certaine « humilité épistémique ». Critiquant l’objectivité de la science occidentale, Donna Haraway affirme que tous les savoirs sont nécessairement partiels et situés : ils ne peuvent jamais prétendre à une connaissance totale¹⁸⁰. Face aux incertitudes des effets du changement climatique et les impasses juridiques que les questions de causalité posent dans ce contexte, il s’agit de trouver des solutions non pas dans des certitudes scientifiques (par ailleurs chimériques) mais plutôt dans une position d’empathie pour la souffrance d’autres êtres distants (humains ou non)¹⁸¹. Par conséquent, la respons(h)abilité va au-delà du schéma juridico-scientifique de causalité linéaire et incite à cultiver un sens d’interdépendance ainsi qu’une capacité à agir éthiquement dans un contexte d’urgence¹⁸². Il s’agirait donc moins de déterminer objectivement si la Nouvelle-Zélande est causalement responsable de certains dommages dans l’archipel des Kiribati que d’inciter à une obligation d’agir, au regard des profits passés générés par l’exploitation minière, pour remédier aux dommages occasionnés dans l’archipel afin de protéger le « droit à la vie-avec » des insulaires (en reconnaissant, par exemple, une obligation de non-refoulement).

L’Affaire Billy : la respons(h)abilité de répar(act)ion comme alternative aux logiques compensatoires et anthropocentrées des droits humains

34 Dans l’affaire Billy,

le Comité articule la responsabilité d’une manière qui est critiquable sur deux points. D’une part, il insiste sur une compensation pécuniaire, ce qui reflète des logiques capitalistes. D’autre part, les mesures d’adaptation auxquelles il se réfère contribuent à conceptualiser l’environnement en tant qu’objet d’interventions humaines. Or, ces deux approches sont au centre des critiques posthumanistes matérialistes et restent peu aptes à lutter efficacement contre le changement climatique. En effet, la responsabilité étatique tend généralement à être envisagée d’une manière compensatoire car elle vise à réparer un dommage passé ou imminent¹⁸³. Cependant, la nature même des impacts climatiques sur les droits humains demande non seulement une réponse collective (voir supra) mais également orientée vers le futur¹⁸⁴. Pour mieux traduire de ce besoin, nous nous pencherons sur une respons(h)abilité de répar(act)ion en tant qu’alternative permettant d’ouvrir à un nouvel imaginaire juridique.

35 Premièrement,

après avoir conclu à une violation des articles 17 et 27 du PIDCP, le Comité avance que les victimes peuvent prétendre à une compensation pécuniaire en raison des dommages qu’elles ont subi¹⁸⁵. Cette conclusion a été positivement soulignée par certains commentateurs¹⁸⁶. Néanmoins, elle reste cependant tournée vers le passé, ce qui est inapproprié dans le cadre du changement climatique, ce dernier exigeant des actions étatiques orientées vers le futur afin d’en prévenir les effets¹⁸⁷. Les demandeurs, en outre, exigeaient des mesures effectives et non une compensation pécuniaire. En effet, ils réclamaient que l’État australien mette en place, d’une part, des mesures d’adaptation pour assurer l’habitabilité des îles du détroit de Torres contre les effets du changement climatique, notamment des infrastructures de défense côtière, et renforce, d’autre part, ses politiques de réduction des émissions de gaz à effet de serre conformément à l’Accord de Paris. Ils demandaient également des garanties de non-répétition et des réformes législatives pour aligner les actions du pays sur ses obligations en matière de droits de l’homme et de lutte contre le changement climatique, en consultation avec les habitants des îles du Détroit Torres.¹⁸⁸ Bien qu’une compensation financière puisse contribuer à la mise en œuvre des mesures d’adaptation demandée par les requérants, elle semble aller à l’encontre de leur cosmologie, qui ne s’inscrit pas dans une logique marchande de réparation monétaire mais plutôt dans un rapport de responsabilité et d’interdépendance avec « leur » territoire. De plus, suggérant qu’une telle compensation est une solution acceptable en tant que remède à un dommage environnemental ayant des conséquences en termes de droits humains, un tel raisonnement repose sur des logiques anthropocentrées et capitalistes, auxquelles les théoriciennes posthumanistes matérialistes s’opposent fermement¹⁸⁹. Il nous faut, dit Haraway, « mettre en lambeau […] l’exterminationisme du [capitalisme] pour former des présents et des futurs encore possibles »¹⁹⁰. Rosi Braidotti, s’inscrivant dans une perspective similaire, critique ce qu’elle appelle l’ « économie du capitalisme avancé » qui marchandise le vivant dans son ensemble (en ce compris les écosystèmes, les animaux, les humains).¹⁹¹ En monétisant ainsi l’environnement, le Comité se fonde précisément sur une idéologie selon laquelle il est possible de jauger la valeur de l’environnement en tant que commodité échangeable¹⁹². Ce raisonnement revient à traiter les effets indésirables de l’industrialisation capitaliste comme étant résolubles au travers des logiques mêmes de ce système, qui ont pourtant largement contribué au problème du changement climatique¹⁹³. Cet argumentaire compensatoire opère donc comme une limite à la création de réponses étatiques dont l’impact serait plus apte à remédier au réchauffement climatique et à imaginer ces « futurs encore possibles ». Afin de résister à ces logiques marchandes, Braidotti propose d’apprendre à former des alliances transversales entre les espèces, ouvrant ainsi la voie à des communautés d’appartenance qui sortent des paradigmes de domination capitaliste.¹⁹⁴

36 Deuxièmement,

il s’agit de noter que cette critique n’est que partielle car le Comité souligne le fait que l’Australie, en ne prenant pas de mesures d’adaptation en temps opportun, avait manqué à son devoir de protéger les droits des pétitionnaires¹⁹⁵. Ainsi, l’Australie avait une obligation positive de prendre lesdites mesures de manière effective afin de garantir le respect des articles 17 et 27 du PIDCP¹⁹⁶. Cette approche offre la possibilité d’ouvrir les droits humains à des solutions orientées vers le futur dans le contexte du changement climatique et est en elle-même une avancée considérable au sein des comités onusiens¹⁹⁷. Cependant, comme le remarquent la doctrine¹⁹⁸ ou certains membres du Comité¹⁹⁹, la question des mesures d’atténuation – qui visent à réduire les émissions de GES²⁰⁰ – est largement éludée par le Comité. Ce faisant, le Comité semble se contredire car le besoin de prendre de telles mesures occupait une place non négligeable dans ses conclusions sur l’admissibilité de l’affaire.²⁰¹ En effet, il reconnaissait que l’Australie demeurait, bien qu’un pays « développé », l’un des plus gros pollueurs mondiaux, suggérant ainsi que cet État se devait de prendre part à la réduction de GES²⁰². Comme le signale le membre du Comité Zyberi, sans des mesures d’atténuation efficaces ciblant la racine du problème, la prise de mesures d’adaptation sera rendue, sur le long terme, impossible²⁰³. Ainsi, même s’il se départit d’une logique uniquement compensatoire, le raisonnement du Comité, en n’imposant pas une obligation positive à l’Australie de prendre des mesures d’atténuation, limite encore l’approche des droits humains à prévenir des dommages futurs²⁰⁴.

37 De plus, caractéristiques du droit international de l’environnement

(et notamment reflétées dans l’Accord de Paris de 2015)²⁰⁵, les approches d’adaptation et d’atténuation, bien que d’une extrême importance, restent loin d’être une panacée lorsqu’elles sont évaluées au regard des théories posthumanistes matérialistes. D’une part, les sciences sur lesquelles ces mesures reposent simplifient trop vite²⁰⁶ et ne rendent pas compte de la réalité complexe des intra-actions socio-écologiques spécifiques.²⁰⁷ En tant que solutions « top-down » et centrées autour de remèdes techno-scientifiques managériaux qui visent à contrôler l’environnement, elles tendent à dépeindre ce dernier comme étant passif²⁰⁸. Ainsi, elles inscrivent une division stricte entre sujet/objet (humain/environnement), que le nouveau matérialisme s’engage à déconstruire, où l’environnement est l’objet d’interventions humaines et sa protection passe par et (principalement) pour les êtres humains²⁰⁹. L’attention portée par le Comité au besoin d’ériger des dignes en temps utile afin de contenir la montée des eaux exemplifie la manière dont de telles mesures reflètent l’idée selon laquelle il faut maîtriser l’environnement pour satisfaire aux besoins humains²¹⁰. D’autre part, ces mesures ne se départissent pas totalement des logiques capitalistes critiquées supra. En effet, Joni Seager avance que l’objectif des mesures d’atténuation visant intialement à contenir le réchauffement terrestre en deçà de 2° Celsius²¹¹, en plus d’illustrer la manière dont l’humain pense pouvoir dominer le changement climatique en l’arrêtant à un point précis, trouve en réalité son origine dans des négociations politiques motivées par des considérations économiques²¹².

38 Pour compléter les manquements liés aux obligations d’adaptation

et d’atténuation ainsi que pour remplacer l’approche compensatoire des droits humains, une respons(h)abilité de répar(act)ion peut être envisagée. Comme noté ci-dessus, le concept de respons(h)abilité insiste sur la capacité supérieure de certains acteurs à fournir des réponses mais tend également à dépasser l’anthropocentrisme des discours d’adaptation et d’atténuation en préconisant un faire-monde commun (« wordling ») qui se préoccupe d’un épanouissement multispécifique²¹³, où l’être humain est reconfiguré comme un partenaire au sein d’un « nœud spatial et temporel d’interdépendance entre les espèces»²¹⁴. En effet, son objectif premier aspire à « constituer des refuges permettant une récupération et une recomposition biologiques-culturelles-politiques-technologiques durables quoique partielles »²¹⁵. Le concept de la répar(act)ion s’inspire quant à lui des écologies de réparation proposées par Blanco-Wells. Il avance que de telles écologies, fondées sur le care, « offrent des réflexions sur les processus de dommages environnementaux qui peuvent générer des forces sociales créatives afin de reconstruire des relations et des écosystèmes endommagés ainsi que des institutions obsolètes, en reconnaissant explicitement l’agentivité et les pratiques qui impliquent les humains, les animaux, les objets et d’autres non-humains»²¹⁶. Cela permettrait donc de penser une forme d’alliance transversale non marchande telle que préconisée par Braidotti. D’une part, s’inspirant de ces écologies, une respons(h)abilité de répar(act)ion aurait égard aux dommages passés et aux conséquences présentes pour inspirer des pratiques de guérison partielles orientées vers le futur²¹⁷. Elle permettrait donc de corriger l’impulsion des droits humains à articuler des remèdes compensatoires. D’autre part, en reconnaissant l’agentivité des entités « autres qu’humaines », une écologie de répar(act)ion vise à devenir « perceptuellement ouverte à la vitalité » ²¹⁸ de la Terre. En ce sens, Christopher Stone avance, dans une perspective visant à accorder des droits à la nature, que cette dernière est capable de communiquer avec nous d’une manière relativement explicite²¹⁹. Pour illustrer son propos, il note qu’une pelouse communique son manque d’eau en devenant jaune et sèche²²⁰. Lue au travers de cette constatation relativement évidente, une écologie de la répar(act)ion s’ouvre donc aux signaux de communication du monde « autre qu’humain ». Dans ce cadre, la respons(h)abilité des instances étatiques, en collaboration avec une multitude d’autres acteurs (en ce inclus les acteurs locaux qui occupent une position optimale pour percevoir les formes de réponse des communautés endommagées), pourrait se traduire en une obligation d’écoute active ²²¹. Elle compléterait ainsi les mesures d’adaptation et d’atténuation qui traduisent mal l’agentivité du monde naturel et négligent par conséquent les possibilités de résurgence qui se forment au travers de relations et de coalitions entre une multitude d’espèces²²².

39 Prenons l’exemple de la détérioration de la barrière corallienne

invoquée dans l’affaire Billy afin d’illustrer en quoi consisterait une respons(h)abilité de répar(act)ion. Le réchauffement océanique, causé par une trop grande combustion d’énergie fossile, a provoqué son blanchiment, menaçant tout l’écosystème marin et la (sur)vie des insulaires qui en dépendent²²³. D’une part, une respons(h)abilité de la répar(act)ion insisterait, à l’inverse du Comité et en constatant les dommages causés, sur l’obligation positive de l’Australie, le cinquième plus gros État émetteur de GES²²⁴, d’envisager des solutions comme une réduction drastique de sa consommation d’énergie fossile. D’autre part, elle se tournerait vers le futur (et non vers une compensation pécuniaire) et supposerait d’écouter et de collaborer avec cet écosystème pour assurer une prospérité commune – optimisant donc, entre autres, la protection des droits humains. En ce sens, Donna Haraway nous dit que les récifs des eaux profondes permettent aux coraux des eaux abîmées de se régénérer.²²⁵ De plus, les partenariats écologiques que représentent la mangrove et les coraux pourraient également pallier aux dommages anthropogéniques. La mangrove, véritable puit de carbone, sert de refuge aux coraux contre les stresseurs environnementaux telles qu’une température océanique élevée et les eaux polluées²²⁶. Dans une optique de « survie collaborative » reconnaissant l’interdépendance entre humains, coraux et autres plus-qu’humains, une obligation de répar(act)ion chercherait à favoriser ces refuges ou à en trouver de nouveaux, tout en s’interrogeant sur la manière dont nous pourrions y prendre part. Allant au-delà de mesures d’adaptation technocratiques, elle mobiliserait des savoirs locaux et multiples et stimulerait notre disposition à cultiver une forme de care pour et d’écoute envers ces coraux endommagés dans une tentative de récupération (partielle) de l’écosystème concerné²²⁷.

Conclusion

40 Un vocabulaire axé sur les droits humains

peut servir d’outil stratégique pour inciter les États à prendre des mesures climatiques plus ambitieuses. Néanmoins, comme il a été illustré au travers d’une analyse des affaires Billy et Teitiota, les droits humains, dans leur interprétation actuelle, peinent à appréhender la complexité du changement climatique. En ce sens, il semble donc essentiel d’adopter un regard critique quant aux résultats que leur mobilisation permet d’atteindre car ils reposent encore sur des catégories juridiques qui n’ont pas été réfléchies à l’aune de la vaste crise écologique qui marque le XXIIème siècle. Dans ce contexte, une relecture des droits humains sous le prisme du posthumanisme matérialiste ouvre la voie à des solutions juridiques alternatives qui semblent cruciales face à l’ampleur du problème. La crise climatique a en effet démontré les limites du droit positif dérivant de l’humanisme occidental et nous invite à reconsidérer l’organisation même du droit international, telle que la division traditionnellement posée entre droit international de l’environnement et droits humains. De même, elle interroge certains de ses principes fondateurs, comme celui de souveraineté territoriale, dont la pertinence s’effrite face à un phénomène qui est, par essence, global. Reconnaître la nécessité de dépasser le cadre juridique existant ne signifie pas ignorer les profondes résistances qui rendent cette transformation difficile. En effet, il existe, comme le souligne Emily Jones, une certain tension entre vouloir réformer un droit international qui est lui-même limité par les structures idéologiques qui le définissent et la volonté de le faire évoluer.²²⁸ Ainsi, même lorsqu’ils sont invoqués dans le cadre du contentieux climatique, les droits humains restent profondément restreints par leur fondement anthropocentré et sa priorisation des besoins humains, limitant leur capacité à être générateur de changements radicaux.²²⁹ Rosi Braidotti insiste néanmoins sur l’importance des micro-pratiques car elles sont, selon elle, génératrices de transformations plus durables et peuvent progressivement remettre en cause l’ordre établi.²³⁰ Dans cette optique, le contentieux climatique peut s’imposer comme un espace d’expérimentation où les normes juridiques existantes sont peu à peu mises à l’épreuve et réinventées. L’émergence de ce contentieux montre d’ailleurs que les juges en charge de faire respecter les droits humains peuvent se montrer sensibles à de nouveaux argumentaires, faisant des cours et tribunaux des lieux propices au développement de micro-pratiques de résistance où de nouvelles conceptualisations du sujet pourvu de droits sont susceptibles de naître. En s’inspirant d’ontologies post-humanistes, tant les demandeurs que les juges pourraient contribuer à une reconfiguration des droits humains qui reconnaisse plus explicitement l’inséparabilité entre épanouissement humain et naturel ²³¹.